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Nueva Sociedad Nro. 149 Mayo-Junio 1997, pp. 100-113

CULTURAS INDÍGENAS Y POPULARES
EN TIEMPOS DE GLOBALIZACIÓN
Daniel Mato
Daniel Mato: docente e investigador del Doctorado en Ciencias Sociales y del Centro de
Investigaciones Postdoctorales de la Universidad Central de Venezuela (UCV), donde dirige
el Programa Globalización, Procesos Culturales y Transformaciones Sociopolíticas. Autor
de numerosas publicaciones sobre temas relacionados con este artículo, su libro mas
reciente es Crítica de la modernidad, globalización y construcción de identidades, UCV,
Caracas, 1995.

Palabras clave: cultura popular, cultura indígena, actores globales.

Resumen:
Basado en investigación documental y de campo se analiza aquí cómo las así llamadas «culturas indígenas» y «culturas populares» contemporaneas se constituyen en el marco de conflictos, intercambios y articulaciones que cada vez mas involucran las practicas de organizaciones e individuos –en particular «actores globales»– asentados en otras sociedades del globo. El examen de estos fenómenos trasnacionales brinda elementos para apreciar –sea con intereses sociopolíticos o estéticos– los modos de percepción y representación de las «culturas» en cuestión, así como para comprender mas a cabalidad estos tiempos de globalización y las actuales dinamicas sociopolíticas.

No es una novedad que en las últimas décadas numerosos individuos y organizaciones indígenas han venido utilizando el video y la red internet como vehículos de afirmación cultural y política a nivel internacional. Tampoco lo es que hace tiempo algunos géneros de la así llamada etnomúsica han pasado a ser, en espaciosurbanos distantes, objetos de consumo; ni que músicos profesionales urbanos –frecuentemente con formación académica crean piezas de fusión que incorporan elementos de etnomúsica y que estas creaciones tienen cada vez mas mercado; ni tampoco que los músicos «étnicos» han adoptado y adaptado patrones e instrumentos de la música urbana «occidental». Tampoco es una novedad que los jóvenes de las ciudades de América Latina han adoptado y adaptado numerosos iconos, valores y comportamientos con los que han entrado en contacto a través de la televisión, los discos, el cine y el video. También es sabido que las creaciones procedentes de esas poblaciones circulan a nivel mundial como productos ofertados por las industrias trasnacionales de la televisión, el disco, el video y el entretenimiento.




Este tipo de fenómenos y otros semejantes, en general vinculados a practicas sociales que de diversas maneras se relacionan con el desarrollo de las industrias trasnacionales de la comunicación, «culturales» y del entretenimiento, han extendido notablemente su alcance en las últimas dos décadas. Ellos son, sin duda, fenómenos que ilustran claramente aquello que podríamos llamar entrecruzamientos trasnacionales entre las practicas de actores sociales productores de lo que se suelen llamar «culturas populares» o «culturas indígenas» –según los casos– y las practicas de otros actores sociales basadas cada vez mas en otros países 1. Estos otros países frecuentemente resultan ser Estados Unidos, Canada, Japón, o algunos de Europa occidental, pero en ocasiones también hay otros que sin ser política o económicamente dominantes a nivel global, sí sonsede de algunas industrias culturales relativamente poderosas, como por ejemplo México, Brasil, Argentina y Venezuela. El caso es que generalmente son este tipo de fenómenos los que mas rapidamente –cuando no exclusivamente acuden a nuestra imaginación cuando pensamos en esas «culturas» y los procesos de globalización. Por ello, debido a un interés en ampliar los horizontes de percepción en relación al tema que nos ocupa, este artículo no se centra en el analisis de este tipo de fenómenos, sino que esta orientado a brindar algunos elementos que permitan ampliar su marco de interpretación, y ademas analizar otros relacionados con algunos de los citados, pero que en general resultan menos visibles a los habitantes de las grandes ciudades. Como vera el lector en las próximas paginas, estos otros fenómenos analizados, no obstante no acudir frecuentemente a nuestra imaginación al pensar en estos temas, son al menos tan importantes como aquéllos, en términos de sus relaciones con las transformaciones sociopolíticas en curso en las sociedades latinoamericanas. Presentaré en primer lugar algunos argumentos teóricos, ofreceré también algunos ejemplos provenientes de investigación documental y de campo que permiten apreciar cómo las «culturas indígenas» y «culturas populares» contemporaneas se constituyen en el marco de conflictos, intercambios y articulaciones que cada vez mas involucran las practicas de organizaciones e individuos basados en otras sociedades del globo, y en particular de «actores globales». Ilustraré a la vez cómo las interpretaciones propuestas y el examen de tales intercambios y articulaciones, brindan elementos parapoder apreciar –sea con intereses sociopolíticos o estéticoslos modos de percepción y representación de las «culturas» en cuestión, así como para comprender mas a cabalidad esta época de globalización y las dinamicas sociopolíticas que tienen lugar en este tiempo histórico2.
1

Utilizo la expresión «actores sociales» de la manera mas amplia e inclusiva posible. Según el
contexto de aplicación puede estar referida tanto a actores individuales como colectivos,
cualquiera sea la índole mas evidente o explícita de sus practicas con tal de que éstas tengan
algún tipo de proyección pública o social. Es decir que en este artículo la expresión resulta
inclusiva de las de actores económicos, políticos y culturales.
2
El estudio de las relaciones entre procesos de globalización, procesos culturales y
transformaciones sociopolíticas es aún relativamente incipiente en América Latina. No


3

Las culturas «populares» e «indígenas»
¿Por qué las comillas? Estas dos expresiones son bastante problematicas y
poseen significados polivalentes. No nos detendremos aquí a ahondar en la
historia y sentidos de estos términos (v. Mato 1990, 1991, 1992). Pero expongo
rapidamente tres problemas que a mi juicio presentan ambas expresiones. El
primero de ellos es el propio concepto de cultura. La idea de «cultura» resulta
problematica por diversas razones. La primera de ellas, porque supone y
refuerza la ilusión de que existe un cierto «algo», un conjunto de elementos, «un
todo organico», cuyas características resultarían relativamente indiscutibles y al
que podríamos llamar cultura. Por eso, una vez aceptada la idea, en sus
aplicaciones corrientes supone yrefuerza la ilusión de la existencia de una
cultura, es decir un sistema relativamente armónico de elementos simbólicos al
que se considera apropiado llamar, por ejemplo, la cultura nacional –de algún
país– o la «cultura popular», o tal o cual «cultura étnica». Lo cierto es que si hay
algo que caracterizaría a eso que llaman una «cultura» es la existencia de
conflictos y disputas entre los miembros de las poblaciones que se supone
portarían (o, dicho de manera mas apropiada, continuamente producirían) esa
cultura respecto de qué es o no parte de esa cultura, y qué características y
sentidos poseen o dejan de poseer dichos elementos. Por eso, en lugar de
utilizar esas expresiones, resulta mas apropiado hablar de diferentes
representaciones sociales de la idea de tal o cual cultura, sean estas las de una
cierta cultura popular, étnica, indígena o nacional. Es decir, sería mas apropiado
referirse a estos fenómenos como las maneras en que distintos actores
sociales –individuales o colectivos– se representan a sí mismos y al resto de
sus poblaciones de referencia; cómo representan sus experiencias ante sí
mismos, el resto de los miembros del grupo de población y el resto del mundo.
Numerosos ejemplos que ilustran este tipo de divergencias al interior de
poblaciones, asumidas desde el exterior como homogéneas, han sido
publicados en los últimos años (Amodio; Mato 1995, pp. 68-126; Mato 1996a;
Valenzuela Arce 1992; Rogers; entre otros).
El segundo de los problemas es que en la casi totalidad de los contextos
sociales en que se aplican las expresiones «culturas populares» o
«indígenas», han sido atribuidas en primer lugar por actoressociales externos
a los grupos de población cuyas culturas así se designan. Han sido las
autoridades coloniales o republicanas, o bien diversos actores sociales
modernos (artistas, académicos, intelectuales), quienes desde criterios
obstante, en años recientes se han publicado varios textos que las examinan. Lejos de
compartir una teoría única, estos textos presentan interpretaciones diversas. Estas
perspectivas podrían considerarse complementarias en el sentido de que encaran el estudio
de aquellas relaciones de maneras novedosas cuyo común denominador es que no
descuidan, sino al contrario, lo que llamaría lo cultural de/en lo sociopolítico, y lo sociopolítico
de/en lo cultural. Es posible mencionar varios textos que comparten este tipo de perspectivas:
Achugar; Ford; García Canclini 1982, 1990, 1995a y b, 1996; Gonzalez Stephan; lanni; Martín
Barbero; Mato 1994,1995; Mato, Montero / Amodio 1996; Ortiz; Sarlo; Valenzuela Arce 1992.


4

valorativos y frecuentemente romanticos han utilizado en primer lugar estos
términos. Esto no invalida la utilización de tales expresiones, frecuentemente los
involucrados se las han apropiado de manera crítica, estableciendo a partir de
ellas una confrontación político-cultural con los poderes dominantes (la
adopción afirmativa de los genéricos «indio» e «indígenas» es un claro
ejemplo). El problema radica en que al acuñar estos términos se han
homogeneizado poblaciones, es cierto que reconociendo su diferencia, pero en
relación a un sistema hegemónico: desde un sistema de referencia que no
necesita adjetivos para ser nombrado, que es central y tiene el poder de
designar los fenómenos humanos enreferencia a sí mismo. El modo como se
originan las nociones de literatura oral y sus asociadas (literatura indígena,
cuento folklórico) es particularmente ilustrativo.
La noción de literatura oral fue introducida en 1881 por Paul Sebillot en una
recopilación de relatos. En 1913, en una obra de caracter teórico, tras hacer
referencia a aquella utilización, Sebillot fundamentó la necesidad de esta
categoría en los siguientes términos:
La literatura oral comprende aquello que, para el pueblo que no lee, reemplaza a las
producciones literarias. De este modo, como su nombre lo indica claramente, ella se
manifiesta por la palabra o por el canto, y es bajo estas formas que se presenta en los
grupos salvajes y, dentro de los países civilizados, en los medios rústicos y mas o menos
iletrados. Ella precede ala literatura escrita, y uno la encuentra en todas partes, mas o
menos viviente, dependiendo del grado de evolución de los pueblos. No puede ser
comparada a las obras escritas, pero existe sin embargo (p. 6).

Resulta interesante examinar la argumentación. En primer lugar: «La literatura
oral comprende aquello que, para el pueblo que no lee, reemplaza a las
producciones literarias». Esta afirmación carece de base cierta, se basa en el
sentido común del mundo académico francés, y mas en general europeo, de la
época. Podría decirse que para Sebillot –que lee– la única manera de
denominar un conjunto de manifestaciones complejas que, entre otros
elementos, incluye algunos de caracter verbal y que en su conjunto le resulta
extraño, es con el término de literatura oral. Podría decirse que este término
«reemplaza» –para Sebillot y los queleen– a un conjunto diverso de
manifestaciones observadas entre el pueblo que no lee. En trabajos anteriores
(Mato 1990; 1992) he expuesto que en tales acciones cabe diferenciar aspectos
no sólo verbales sino también vocales, gestuales, proxémicos, interactivos, etc.;
ellos son elementos fundamentales para la apreciación de estas practicas
significantes en los respectivos ambitos socioculturales. El caso es que,
orientados por este concepto y otros asociados a él –literaturas indígenas,
cuento folklórico– los recopiladores han buscado y registrado los rasgos
verbales que juzgaron equivalentes o predecesores de la Literatura. De modo
que hoy existen extensos corpus de literaturas orales, literaturas indígenas,
cuentos folklóricos, cuentos populares, etc., que han sido producidos con los
despojos verbales de practicas significantes diferentes y complejas. De esta
manera se ha confundido el fenómeno con un registro parcial y sesgado del


5

mismo. Estos corpus permiten dotar de existencia a tales literaturas y proveen
de sustancia a ciertas representaciones de las culturas populares y culturas
indígenas, caricaturizandolas groseramente a imagen y semejanza de una
cierta literatura y cultura que se asume como central3.
Finalmente, el tercero de los problemas es que se utiliza la palabra «cultura»
con demasiada frecuencia para designar conjuntos simbólicos muy limitados.
Los usos mas frecuentes del término reducen sus aplicaciones al campo de lo
que se denomina «manifestaciones expresivas», «creadoras», o también
«estéticas».
Dentro de esta visión limitada suelen presentarse dos variantes. En una de
ellas, el campo cultural esentendido como constituido tan sólo por los
productos resultantes de las practicas creadoras de «especialistas», de
profesionales modernos de la creación estética –acorde con canones que son
sancionados por la crítica especializada, y por los museos y otras instituciones.
En esta variante la palabra cultura equivale a las llamadas «bellas artes». Tal
concepción puede considerarse extrema. Sin embargo, no por extrema resulta
infrecuente. Para verificar su importancia basta con ver los rubros a los que se
asignan mayormente los presupuestos públicos de las areas culturales. Las
«bellas artes» son las mayores receptoras de los dineros públicos destinados
a «cultura», incluso tras varias décadas de reivindicaciones de las así llamadas
culturas populares e indígenas, y mas recientemente del multiculturalismo, la
pluriculturalidad, y otros conceptos semejantes que, suele sostenerse, guían
las políticas públicas. La prevalencia de esta concepción de cultura como guía
de las políticas públicas resulta tanto mas evidente si ademas se tiene en
cuenta que los segmentos de población beneficiados representan un
porcentaje significativamente menor que aquellos que producen y consumen
otros tipos de expresiones culturales. La otra variante de esta visión limitada del
campo cultural es mas amplia. Se extiende la aplicación del término hasta
incluir a sus pares «tradicionales», «orales», «indígenas», «populares», etc.
Estas aplicaciones replican inconcientemente a las asociadas a la idea de
bellas artes. Así, es frecuente que muchos de quienes dedican sus esfuerzos a
la promoción y desarrollo de lo que llaman las culturas populares, o de las
culturasindígenas, caigan en la trampa de manejarse con representaciones de
las mismas que se limitan a buscar paralelos populares o indígenas de la idea
de bellas artes. De este modo, termina asumiéndose que las culturas
populares, o las indígenas, son colecciones de fenómenos a los que se suele
denominar «expresivos» tales como música popular o indígena, literatura
popular o indígena, etc.
La adopción acrítica de estas categorías paralelas suscita dos tipos de
problemas: se promueven modos de apreciación estética ajenos a los
contextos de producción simbólica; esto afecta la reproducción de esas artes,
3

V. Mato 1990, 1992, 1995.


6

que así terminan como hermanas menores de las admitidas como punto de
referencia. La segunda dificultad es que al limitar la noción de «cultura» al
campo de los asuntos «expresivos», se excluyen del término otros elementos
de caracter simbólico y parte del campo cultural. Tales elementos excluidos son
precisamente los que de manera mas clara proveen sentido y legitimidad a los
modos e instituciones en tomo a los cuales estas poblaciones organizan sus
vidas.
Es esta exclusión de lo sociopolítico que esta inscripto en todo lo cultural la que
históricamente ha asegurado la exclusión de importantes grupos de población,
y lleva a que las sociedades nacionales se vean sacudidas por fenómenos que
frecuentemente son caracterizados como «inesperados», tanto por los
gobiernos como por numerosos actores sociales. Son inesperados, en cierta
medida, precisamente por esta miopía frente al alcance de lo cultural. Me refiero
a fenómenos como el levantamiento zapatista en Chiapas 4, a las protestas
indígenas realizadasen Ecuador y Bolivia en los últimos años, o al hecho de
que las organizaciones indígenas de numerosos países se vean obligadas a
buscar apoyo en el exterior para lograr que sus profundas demandas culturales
(usos de la tierra, religiosidad, formas del derecho y organización sociopolítica,
etc.) sean tomadas en cuenta. Conviene apuntar que este problema no sólo
afecta a países latinoamericanos, sino también a EEUU, Canada y varios
países europeos, asiaticos y oceanicos, según se evidencia en múltiples foros
internacionales, como por ejemplo en las reuniones del Grupo de Trabajo sobre
Poblaciones Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas (v. WGIP
1994a y b)5.
Culturas indígenas y populares en tiempos de globalización
Las relaciones entre actores globales 6 y locales, y entre actores locales de
diferentes países se inician y desarrollan de maneras muy variadas. Sin
4

Sobre la sorpresa derivada del levantamiento de Chiapas y su vínculo con una suerte de
miopía cultural existe esclarecedora bibliografía (p. ej. Arizpe; Paz).
5
Años atras, en Washington, en la antesala de una reunión de organizaciones ambientalistas
y de defensa de los derechos humanos, un dirigente indígena de un país latinoamericano me
dijo en tono sarcastico: «La mayoría de la gente no lo sabe, pero en estos días ser dirigente
indígena da mucho trabajo. Uno tiene que enviar y recibir un montón de faxes, participar en
muchas reuniones internacionales; y ahora, uno ademas tiene que aprender a manejar el
correo electrónico». Tanto el comentario como el tono y el contexto donde fue formulado, son
ilustrativos de cómo estos asuntos culturales «de fondo» vanadquiriendo creciente estatus
global. Estas palabras resultan aún mas significativas si se asocian a otros ejemplos que
analizaré en las próximas paginas. He analizado el alcance de los procesos de globafización
en curso y sus relaciones con algunas transformaciones sociopolíticas contemporaneas en
Mato 1994, 1995, 1996a y 1996b. Allí he explicado y definido algunas categorías que utilizo
en este artículo.
6
Llamo «actores globales» a aquellos actores sociales cuyas practicas tienen un alcance al
menos potencialmente y muchas veces efectivamente planetario –o al menos un alcance
continental– lo cual visto en relación al alcance de las practicas de los «actores locales» resulta
al menos tendencialmente global, o casi-global. Estos actores globales son de muy diversos
tipos y sus practicas estan orientadas por representaciones sociales e intereses disímiles y en


7

embargo, existe cierto tipo de eventos –a los que llamaré eventos globales que
resultan particularmente significativos. Estos eventos tienen la peculiaridad de
que en general ellos mismos son la expresión de relaciones trasnacionales ya
existentes, y de que ademas son un espacio propicio tanto para el desarrollo de
esas relaciones como para el establecimiento de otras nuevas. En este sentido,
su estudio permite aprender acerca del tipo de conflictos, intercambios,
negociaciones y articulaciones que entran en juego en estas relaciones, así
como sobre importantes redes de relaciones. En los últimos años he estudiado
eventos globales de diferentes tipos, con la participación de diversos actores.
En el contexto de este artículo quiza el mas interesante de ellos ha sido elPrograma Cultura y Desarrollo del Festival de la Vida Popular Estadounidense,
en Washington en el verano de 19947.
El festival fue inaugurado por el Smithsonian –como se denomina en forma
abreviada– en 1967, y desde entonces se ha reiterado cada año a través del
Centro para Programas sobre la Vida Popular y Estudios Culturales (Center for
Folklife Programs &Cultural Studies). Cada año el festival comprende varios
programas que durante aproximadamente una semana tienen lugar
simultaneamente en la ciudad de Washington, en el mall –National Mall–, un
espacio abierto ubicado en las adyacencias del Capitolio y que esta fianqueado
por varios de los museos dependientes del Smithsonian y otros importantes
edificios y monumentos públicos. El Programa Cultura y Desarrollo fue uno de
los cuatro programas en que estuvo estructurado el festival de 1994 y fue
co-organizado con la Fundación Interamericana (FIA). El programa consistió en
espacios de demostración permanente y presentaciones especiales de
organizaciones provenientes de América Latina, incluyendo federaciones –u
otras formas de organizaciones políticas– de pueblos indígenas '
organizaciones de base de comunidades indígenas, ONGs dedicadas a prestar
servicios a comunidades indígenas, todas ellas de siete países
hispanoparlantes de la región, y ademas dos organizaciones no autodefinidas
como indígenas sino como «populares», una de Haití y otra de Brasil.
Si bien las dos instituciones organizadoras del programa son estadounidenses,
dado el alcance de sus practicas pueden calificarse de «actores globales». La
FIA es una agencia que depende directamente del Congreso estadounidense,ocasiones incluso contrapuestas, como por ejemplo organismos del sistema de la ONU;
diversas agencias de los gobiernos de EEUU, Japón, Canada y países de Europa occidental;
fundaciones privadas y ONGs de distintos tipos, objetivos de trabajo, y orientaciones (Anmesty
Internacional, World Wildlife Foundation, Greenpeace, Fundación Rockefeller, Oxfam, Caritas,
etc.); empresas de comunicación «cuIturales», y de entretenimiento; productores
independientes de cine y video, periodistas, antropólogos, etc. La denominación «actores
locales» no debe interpretarse en el sentido de que estos actores sólo desarrollan sus
practicas a nivel local. En estos tiempos de globalización un número muy importante de actores
locales desarrolla algún tipo de practica trasnacional. El adjetivo «local sólo indica que sus
principales intereses y actividades son geograficamente coincidentes con la localización de sus
miembros, y que sus actividades trasnacionales son sólo complementarias.
7
Los nombres del programa, festival e institución son, respectivamente, Culture & Development
Program, Festival of American Folklife, Smithsonian Institution.


8

que controla su directorio y establece su presupuesto y políticas generales. El
objetivo de la FIA es promover lo que la propia agencia ha definido como
«desarrollo de base» en América Latina8. El Smithsonian comprende 16
museos, 8 institutos de investigación y otras dependencias; es considerado
oficialmente el Museo Nacional de EEUU y participa en proyectos educativos y
de investigación en unos 140 países. El Centro que se encarga de organizar el
festival lo hace no sólo con fondos estatales, sino también procurandopara ello
fondos privados y del público asistente. El festival ha incorporado participantes
del exterior desde 1973. Es importante destacar que los ha incorporado en
observación de su mandato institucional en relación con la sociedad
estadounidense, y como consecuencia de debates –y políticas públicas
derivadas de estos debates relacionados con luchas por lograr avances en la
afirmación de los derechos y la visibilidad de lo que en ese país se denomina
«minorías» (programas de «affirmative action»). Así, desde 1973, el festival ha
incorporado participantes de algunos de los países de origen de ciertos grupos
sociales estadounidenses conocidos en ese país como «minorías étnicas» o
«raciales» (según los casos) que históricamente provienen de la importación de
esclavos africanos, de movimientos migratorios de variado origen o de la
expansión de las fronteras de EEUU9.
El caracter global de estas instituciones reside en que sus objetivos y líneas de
acción, así como las representaciones sociales que le dan sentido, se
establecen en el contexto de conflictos y negociaciones propios de las
sociedades en las que estan basados los actores que en la practica tienen voz y
voto sobre sus objetivos y líneas de acción10. Los contextos sociales donde se
enfrentan y negocian las representaciones sociales, objetivos y prioridades no
son los mismos que aquellos en los cuales estos actores desarrollan sus
practicas trasnacionales.
8

La misión o mandato de la FIA acaba de ser cambiada de la idea de «desarrollo de base», a
la de «desarrollo local», pero este cambio no altera lo que aquí se argumenta.
9
El lector interesado podra en brevecomplementar el analisis de aspectos de este programa
aquí expuesto con el de otros que expongo en tres artículos en vías de publicación en Cultural
Studies 12/2, Routledge, Londres; Folklore Americano, OEA-IPGH, México D.F.; Revista de
Investigaciones Folklóricas, Universidad de Buenos Aires.
10
Es necesario evitar una visión simplista de la idea de «actores globales» y de estas dos
instituciones estadounidenses. Debe tenerse en cuenta que ambas gozan de cierta autonomía
en relación al gobierno central; poseen criterios que no necesariamente responden a los
dominantes en las esferas públicas estadounidenses. Estas instituciones son espacios dentro
de los cuales también se dan conflictos y negociaciones en tomo a representaciones sociales y
a los programas de acción que se conciben asociados a éstas. Sin embargo, a efectos de
nuestro analisis debe tenerse en cuenta que las diferentes posiciones son reflejo de aquellas
que tienen algún portavoz en las esferas públicas estadounidenses; por otra parte, en este
caso ciertas instancias del gobierno poseen un derecho a veto sobre las actividades. Por
ejemplo, en 1995 una exposición de un museo del Smithsonian sobre el bombardeo atómico a
Hiroshima y Nagasaki, ya pronta a inaugurarse, fue considerada lesiva por organizaciones de
veteranos de guerra y otras instituciones, acabó sustancialmente modificada y el director del
museo se vio obligado a renunciar. De manera analoga, la FIA no otorgó financiamiento a
proyectos en Nicaragua durante el gobierno sandinista pese a que los propios técnicos de la
FIA consideraban que esos proyectos debían ser financiados.


9

Si bien el programa tuvo una etapavisible al público durante unos pocos días
–los del festival– su preparación involucró mas de un año de trabajo entre el
Centro, las organizaciones que finalmente participarían, organizaciones locales
de apoyo y miembros de las comunidades locales. Las relaciones entre la FIA y
las organizaciones participantes tienen, en la mayoría de los casos, varios años.
Esto se relaciona no sólo con el hecho de que la FIA sea un actor global, sino
también con las condiciones de exclusión en los respectivos países que han
marcado –y marcan– la experiencia histórica de estos grupos.
Durante el transcurso del festival, el programa permitió la interacción entre los
miembros de las instituciones organizadoras y participantes, pero ademas entre
otros individuos e instituciones con sede en EEUU. Hubo reuniones y diversos
tipos de intercambios significativos entre participantes del programa y
representantes del Banco Mundial y del BID, organizaciones «alternativas» de
comercialización de artesanías y productos agrícolas, así como con ONGs de
derechos humanos, ambiente, desarrollo alternativo, indígenas, como también
con algunos residentes de países latinoamericanos en la ciudad de
Washington y sus organizaciones. Algunos de estos intercambios derivaron en
encuentros posteriores y en relaciones de cooperación e intercambio11.
Este programa ilustra la importancia de las relaciones trasnacionales
global-local y local-local en la producción de algunas y significativas
representaciones sociales. En esta
era de globalización ciertas
representaciones sociales de «cultura», «raza» y «etnicidad» son confrontadas,
negociadas, producidas o articuladas en elcontexto de complejos campos de
relaciones trasnacionales. Y es interesante notar que esto explica en parte la
aparente paradoja de que procesos de globalización envuelvan a la vez y
combinadamente tendencias a la homogeneización y a la diferenciación. La
coproducción o adopción adaptada de estas representaciones por parte de los
actores sociales involucrados, tiende a tomar a sus propias sociedades mas
semejantes entre sí, al menos respecto de algunas clases de representaciones
que devienen significativas (raza y etnicidad, por ejemplo). Pero ocurre que
estas representaciones particulares a su vez fortalecen formas simbólicas de
diferenciación social y programas de acción asociados a ellas en términos de
derechos culturales, etnodesarrollo, estrategias basadas en representaciones
de una identidad racial trasnacional compartida, la de los pueblos indígenas de
América, etc. Por supuesto, todo esto no se articula tan sólo a partir de este
programa, que es un espacio y un escenario mas donde observar; no es un
fenómeno aislado, sino que opera dentro de contextos mas amplios de
representaciones y experiencias. Existen otras instituciones y programas de
11

Por ejemplo, relaciones de trabajo entre algunas de las organizaciones «locales»
participantes; el seguimiento de iniciativas negociadas con varias ONGs trasnacionales
radicadas en Washington DC, el BM, el BID, el Departamento de Energía de EEUU, y
comerciantes «alternativos» de artesanía y productos agrícolas organicos; y un evento
relacionado –el Encuentro Intercultural por el Desarrollo y la Identidad Plurinacional– en Quito
en 1996, organizado por algunas de las organizacionesparticipantes en el programa con
apoyo de las dos agencias estadounidenses involucradas.


10

acción, y redes complejas de relaciones trasnacionales, que poseen sentidos
concurrentes. Así, el programa permitió apreciar la importancia de algunas
redes de relaciones trasnacionales organizadas en base a ideas como
etnoturismo;
etnoagricultura
y
agricultura
organica;
producción
y
comercialización de artesanías indígenas y populares; y programas de
desarrollo educativo o comunicacional para poblaciones indígenas o sectores
sociales populares.
Por ejemplo, las presentaciones públicas y documentos elaborados por los
Indígenas de la Sierra Madre de Motozintla (ISMAM, cooperativa de productores
de café del estado de Chiapas, México) y El Ceibo (cooperativa de productores
de cacao de la región del Alto Beni, en Bolivia) permitieron ver la importancia de
redes trasnacionales que vinculan a productores, intermediarios y
consumidores de productos agrícolas producidos mediante técnicas que se
perciben y representan no solamente como de agricultura organica, sino
ademas de caracter «indígena tradicional». Es irrelevante para este analisis que
estas técnicas sean o no tradicionales indígenas, independientemente del
sentido que pudiera atribuirse a tal caracter12. Lo significativo es que sea tanto
un argumento de venta como que le confiera un sentido a la compra. Es la
representación de estos productos como tradicionales indígenas, y de sus
productores como indígenas tradicionales respondiendo a las presiones por
una modernización crítica, preservando el medio ambiente y valorando las
técnicas tradicionales de producción, lo que aquí resultasignificativo. Este
proceso involucra no a las dos cooperativas en cuestión, sino también a
intermediarios y consumidores «concientes» y dispuestos a hacer valer su
poder de compra. Ademas es precisamente la valoración de lo tradicional
indígena mas bien como estrategia de desarrollo, lo que ha justificado que la
FIA haya apoyado a estas organizaciones por anos, y que sean incluidas en el
programa; que hayan sido invitadas, reforzando su sistema de representaciones
por diversos tipos de público y por otros participantes en el programa que visitan
sus areas de exhibición, que sirvan de «modelo» a otras organizaciones que
participan en el festival mostrando practicas tradicionales indígenas –o
populares aplicadas en otras areas de actividad (artesanía, etnoturismo) como
recursos para el desarrollo.
Aquí no terminan los estímulos y reforzamientos, ni sus relaciones con la
globalización; hay mas. La FIA contrató a un experto en comercialización
internacional de productos indígenas y populares para que durante el periodo
del festival asesorara a estas organizaciones, y se realizó un breve taller y varias
reuniones y consultas para, entre otras cosas, orientar acerca de cómo legitimar
los rasgos propiamente indígenas o populares de sus productos. El asesor en
cuestión es un experto en alternative trade organizations (ATOs). Estas
organizaciones de comercialización altemativa hoy florecen en EEUU y Europa, y
tienen incluso una federación internacional que las agrupa. Muchas de ellas
12

No es posible extenderme aca en el analisis de las ideas de «autenticidad» y «tradición», lo
cual he hecho en algunas publicaciones anteriores (p. ej.:Mato 1994, 1995, 1996a).


11

utilizan un eslogan que subraya su posición crítica respecto del libre comercio
(free trade en inglés): «Support the Fair Trade Alternative» (apoye la alternativa
del comercio justo). Esto interesa precisamente en relación a las complejas
relaciones entre estos fenómenos y los procesos de globalización económica
mencionados.
Existen numerosas ATOs, una de las mas conocidas es «Pueblo to People»
especializada en intermediar productos artesanales y agrícolas organicos de
América Latina. Su nombre, «de pueblo a pueblo», implica una direccionalidad
cultural (de un pueblo hispanoparlante a uno de angloparlantes). El catalogo de
la primavera de 1996 tenía dos titulares significativos: «Una mezcla practica de
ricas tradiciones: ropa, artículos para el hogar y comida desde América Latina»,
y «Una organización sin fines de lucro dedicada a vincular cooperativas
agrícolas y de artesanos con usted» (t.m.).
No pretendo sugerir nada negativo en la existencia y actividad de este tipo de
organizaciones, sólo ilustro cómo ciertos aspectos de los procesos de
globalización en marcha operan estimulando lo «tradicional». Pienso incluso
que desde un punto de vista económico es sumamente positivo que este tipo de
organizaciones exista. No obstante, desde criterios sociopolíticos o estéticos no
es sencillo arribar a conclusiones, y éstas podrían ser polivalentes.
Algunos aspectos de esta complejidad fueron ilustrados por Giselle Fleurant,
directora del comité Artisnal Haitien, una ONG de Haití dedicada a facilitar la
exportación de artesanías. En diversas ocasiones Fleurant expresó durante el
festival su preocupaciónporque «al exportar artesanías los compradores, el
mercado, van pidiendo formas y colores que modifican el producto tradicional.
Los artesanos se van transformando en mano de obra para satisfacer los
gustos de los consumidores. Pero en cualquier caso esta resultando una
poderosa herramienta para obtener fondos para esos grupos sociales» (t.m.).
Seguramente estas palabras se entenderían mas claramente a la vista de los
catalogos de algunas ATOs.
Finalmente, hay un par de ejemplos que ilustran sobre otros aspectos de la
polivalencia sociopolítica, ya no de las practicas de las ATOs, sino de cierta
celebración del vestuario como signo de la etnicidad que el ambiente de festival
propiciaba. El primer ejemplo se relaciona con la política de promoción exhibida
allí por la Asociación de Nativos de Taquile (cooperativa de indígenas
quechua-parlantes de una isla peruana del lago Titicaca) que combinaba de
manera inteligente el «etnoturismo» con la producción y venta de artesanías,
adoptando para ello un vistoso y colorido vestuario que, según sostenían, era
pre-hispanico, afirmando ellos mismos ser descendientes de los Incas y
adaptando su música al patrón de duración que permiten los festivales
musicales en los que participan en Perú y en el exterior. Uno de ellos, Alejandro
Flores Huatta, afirmaba: «Yo soy un museo viviente». Los taquileños trasladan a
los turistas ya no en lentas balsas de totora, sino en embarcaciones de madera


12

que, como se preocupan por destacar, ellos mismos construyen e impulsan con
motores importados hacia moradas donde la electricidad es provista con
paneles solares.
Este ejemplo de los taquileños debeleerse junto con la interpretación de su
experiencia hecha por Manuel Ortega y Facundo Sanapí, representantes
embera, de la región del Darién en Panama. Ambos participaban en el
programa como representantes de un proyecto de mapeo para la legitimación
de la ocupación indígena de su territorio frente a las autoridades panameñas.
Su sitio en el festival consistía en una sobria estructura abierta al público hacia
adelante, dentro de la cual se exhibían fotos, mapas y una maqueta. Las
presentaciones mostraban cómo hacían el mapeo y cómo negociaban la
legitimación de su territorio. No atraían tanto público ni concitaban una
participación entusiasta como las de los taquileños y otras organizaciones, que
interpretaban música y lucían trajes coloridos, hecho que preocupó a Sanapí y
Ortega, quien reiteradamente expresó al público su pesar por no haber traído su
«vestimento»:
Bueno, yo estoy en cueros ajenos porque este vestido [refiriéndose a los pantalones y
camisa que llevaba] no es mío. Esta no es mi cultura, yo estoy en cultura ajena. Mi cultura
la dejé en mi casa, porque la verdad es que yo, en mi casa, yo uso mi cultura. Aquí yo, me
han sorprendido, que todo el mundo, las etnias tienen su cultura, vestimenta, y yo que
estoy en cueros ajenos, vestido ajeno, eso me ha sorprendido bastante, me mortifica eso.
Porque yo no represento como una etnia, me represento como una persona a la fuerza y
no hablo muy bien español, lo que yo hablo español así para mí ese no es mi idioma y
tengo mi propia etnia y mi propio idioma no hay quien traduzca de mi idioma.

Por eso Sanapí acabó afirmando que si los volvieran a invitar vendrían vistiendo
suspropia vestimenta. Nótese, de paso, la apropiación y uso de las ideas de
«cultura» y «etnia».
Comentarios finales
Quiza estos ejemplos ilustren la complejidad de las relaciones trasnacionales
(global-local y local-local), así como aspectos de sus dimensiones simbólicas y
algunas implicaciones sociopolíticas o estéticas. Hemos visto algunos
ejemplos de relaciones trasnacionales, que involucran diversos intercambios o
articulaciones entre practicas de actores locales y globales, o entre actores
locales. Estas relaciones difieren de las de los ejemplos que acuden mas
prontamente a nuestra imaginación al tratar cuestiones de globalización y
cultura(s), en general mediatizadas por vías electrónicas de registro y
comunicación. He preferido hacer énfasis en casos que involucran relaciones
directas entre actores sociales, que en ocasiones se complementan con el uso
de esos mismos u otros medios electrónicos –cuya consideración no
menoscaba la importancia de aquellos ejemplos mas típicos, sino que los
resignifica y complementa el panorama.


13

Quisiera también sugerir que en el analisis de estos tipos de relaciones –en
particular la participación de actores locales en iniciativas de actores globales–,
no se omita considerar que las representaciones que orientan las líneas de
acción de los actores globales surgen de conflictos y negociaciones entre
actores radicados en contextos sociales específicos, típicamente EEUU,
Canada y algunos países de Europa occidental. Esto ayudaría a examinar cómo
los actores globales impactan de diversas maneras sobre otras sociedades
que a su vez intervienen como representaciones sociales que marcan suspracticas. Por ejemplo en el caso del festival, pero también de otros eventos
globales semejantes, cómo esos conflictos y negociaciones determinan la
materia del evento y las lógicas de a quiénes se invita a participar, para qué y de
qué modos se prevé que lo hagan. Esto último no excluye, sino al contrario,
darle voz a organizaciones populares e indígenas de América Latina sobre una
diversidad de temas importantes. Sin embargo, a qué organizaciones y dentro
de qué parametros se abre espacio a sus voces continúa siendo una decisión
de los organizadores, lo mismo en este festival que en otros eventos globales,
sea con organizaciones indígenas y populares, o con otras de la sociedad civil13.
Sin embargo, esto por supuesto no determina, sino que sólo impacta las
visiones y acciones de los invitados. Así, potencialmente abre espacio a muy
diversas respuestas y modos de apropiación y utilización de estas experiencias
por parte de los actores locales involucrados. Y ello particularmente en vistas de
sus necesidades de afirmación en el seno de sociedades nacionales que de
una u otra manera continúan excluyéndolos cultural, social, política y
económicamente.
Referencias
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García Canclini, Néstor (coord.): Culturas en globalización, Ed. Nueva Sociedad, Caracas,
1996.
13

El lector interesado puede complementar la lectura de este artículo con el de otro
actualmente en prensa en el que expongo sobre algunos eventos globales con participación
de organizaciones de la «sociedad civil» (Mato 1997).


14
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La ilustración acompañó al presente artículo en la edición impresa de la revista